Kada u jednom javnom prostoru nastane buka oko „istorijskih prava“, kuknjava oko „istorijskih nepravdi“ i sastavljanje memoranduma kojima se predlaže uređivanje sadašnjosti prema nečijim interpretacijama prošlosti: na djelu je je manipulativni pokušaj da se politička i pravna pitanja izvedu iz postojećeg ustavno-pravnog okvira i pretvore u istorijska ili, bolje reći, istoriografska pitanja, gdje se onda pozivaju istoričari da presjeku svojim prijekim sudom.
O tom fenomenu „historizacije“ javnog diskursa u Crnoj Gori, u vezi s pitanjem crkvene imovine, pisao sam već u jednom ranijem tekstu („Crkvena imovina: Historizacija u službi nacionalizma“, Vijesti, 13. septembra 2021).
Termin „historizacija“ tu možda jeste nov, ali fenomen nije: građani Crne Gore i dalje žive pod sjenkom jugoslovenskog građanskog rata u koji je prethodnu generaciju, uz sličnu buku istoričara i javnih dušebrižnika, bio poveo upravo naš sadašnji predsjednik, da pucanjem po svojim dotadašnjim sugrađanima ispravljaju njegove zamjerke „priučenim boljševičkim kartografima“. Nije ga prijatno sada gledati kako na sličan kritički način proučava kanonsko pravo i crkvenu istoriju.
Nadovezujući se na taj raniji tekst, u ovom bih se osvrnuo na skorašnji pokušaj „historizacije“ pravnog pitanja u vezi sa tzv. Temeljnim ugovorom između Vlade i SPC. Ne zbog samog pitanja, jer ono je, s aspekta prava, skoro pa nepostojeće (ovo nije tekst o Temeljnom ugovoru), pa ni toliko zbog pokušaja da se tu sad izmisli i neki istorijski problem, koliko zbog uvida koji nam čitav slučaj pruža u samu tehniku takvih nacionalističkih „historizacija“ prošlosti radi sadašnjih ciljeva.
O čemu se radi? Pa, s obzirom da odredbe famoznog Temeljnog ugovora ne donose svojim potpisnicama ništa od prava što one već ne uživaju po Ustavu i zakonima Crne Gore, mnoga buka koja se oko njega digla digla se prevashodno zbog njegove preambule, pravno bespoljedičnog dijela jednog inače bespoljedičnog ugovora, kojom se SPC „daje“ ili „priznaje“ istorijski kontinuitet djelovanja na teritoriji savremene Crne Gore.
Kao da se preambulama ugovora rješavaju pitanja pravnog statusa i imovinskih prava. Taj „problem kontinuiteta“ nema baš nikakve veze sa pravnim subjektivitetom eparhija SPC i pravima koje one uživaju u okvirima ustavno-pravnog poretka Crne Gore; te su eparhije već učesnice pravnog prometa u državi Crnoj Gori i titularke svojine upisane na njih, kako je zaključila i analiza CANU-ovog pravnog tima. „Problem kontinuiteta“ pokreće se upravo da bi se zaobišlo pozitivno pravo države Crne Gore u regulaciji njenih odnosa sa vjerskim zajednicama, te insistiralo na njenom „istorijskom pravu“ da ima svoju državnu crkvu. Jer ako su prije vijek jedan đed i unuk mogli da oktroišu crkvama ustave i eparhijske granice, pa valjda to može i treba da radi jedna sekularna demokratska republika u XXI vijeku?
U srcu „problema kontinuiteta“ leži upravo zamućenje između državnog i crkvenog, između državne istorije i crkvene istorije, između kontinuiteta državnih i kanonskih poredaka s jedne strane i, sa druge, institucionalnog kontinuiteta vjerskih zajednica i crkvenog života. Vjeran izraz ovom načinu istorijskog mišljenja dao je nedavno istoričar Živko Andrijašević svojim dvama tekstovima objavljenim na portalu Analitika, „Ekstremizam činjenica“ od 10. jula i „Problem kontinuiteta“ od 17. jula. U tim tekstovima iskristalisana je jedna šira vizija crkvene istorije kao prevashodno državne istorije, iz čije je perspektive tzv. crkveno pitanje i postavljeno u Crnoj Gori.
Ta vizija da se sažeti u sljedećem: pravoslavna jerarhija na teritoriji današnje Crne Gore dio je SPC u onim periodima kad nemanjićka ili osmanska država kontrolišu njenu teritoriju (jer SPC je njihova „državna crkva“), ali čim se na toj teritoriji zametne neki samostalni politički subjekt, nastaje diskontinuitet u crkvenom životu i formira se nova, nezavisna državna crkva, koja, opet, prestaje da postoji sa nestankom crnogorske države, te se „vraća“ SPC (sada kao državna crkva SHS). Crkvene jerarhije shvaćene su kao naprosto državne institucije kojima države određuju identitetski karakter i „kontinuitet“. Time se pitanje kontinuiteta razvodi od pitanja jerarhijskih odnosa i vjerskog života, te pretvara u pitanje državnih kontinuiteta, država tu budući shvaćena kao neka samoočigledna, fiksna, metaistorijska datost.
Na toj konceptualnoj zbrci i nastaje čitav taj „problem kontinuiteta“, koji, koliko je istoriografski sporan, toliko je i građanski problematičan. S te prve, stručne strane, tezi o odsustvu jerarhijske, crkvene zavisnosti cetinjske o pećku stolicu protivreči obilje objavljenih (i neobjavljenih) istorijskih izvora koji svjedoče upravo suprotnom. Sa drugog, građanskog aspekta, ovakav način promišljanja i popularizacije istorije problematičan je jer sadašnjim srbo-crnogorskim identitarskim nadgornjavanjima pridaje karakter nekakvog vječnog, sudbonosnog sukoba između dvije države, dva naroda, dvije crkve, dvije „civilizacije“.
Projicirajući sadašnje državne formacije, identitete i podjele na prethodna razdoblja, ne samo što se stvara jedna iskrivljena i falsifikovana slika naše prošlosti, nego se onda ta karikatura koristi da bi se podgrijavale sadašnje smutnje, razdori i ostrašćenosti, i da bi se ometalo rješavanje sadašnjih političkih i pravnih pitanja unutar postojećeg ustavno-pravnog okvira. To je osnovna „tehnologija“ naših nacionalizama, nezavisno od njihovih predznaka.
U ovome što slijedi pokušaću da pokažem ne samo koliko je, na planu podataka koje imamo iz postojeće građe, naprosto netačna gornja vizija crkvene i državne istorije na našim prostorima, nego i koliko je neprikladno razumijevati ondašnju istoriju Crne Gore kroz model „državne crkve“ (ili, pak, „crkvene države“), ili po tom istom modelu uređivati savremene odnose između države i vjerskih zajednica.
Nije mi namjera da polemišem s rečenim ili bilo kojim drugim istoričarem: nove podatke ili nove interpretacije postojećih podataka treba da se objavljuju u stručnoj literaturi, a ne u dnevnim novinama. Niti mi je namjera da ponudim neku alternativnu interpretaciju crkvene istorije koja treba da posluži kao obrazac za uređivanje građanskih odnosa. Daleko bilo. Naprotiv, smatram da istorija u tim pitanjima može da posluži ponajprije tako što će raščistiti konceptualnu zbrku nastalu dosadašnjim nacionalističkim manipulacijama prošlošću, i da nam pomogne da makar ne lomimo glavu oko nepostojećih problema.
Ali dok govorimo o tome, uvijek je prisutan rizik da, upravo ukazujući na takve zloupotrebe istorije, još dublje potonemo u nacionalističke rasprave o prošlosti. Tu se valjda vidi nemoć istorije da sama po sebi rješava društvena pitanja; bilo da dolivaju ulje na vatru ili da pokušavaju da smire strasti, nisu ipak istoričari—it ain't him to blame—ti koji imaju moć da postave javne debate na temelju nepomirljivih dihotomija i identitetske uvredljivosti. Kad bi to mogli, mogli bi i obratno, pa možda ne bismo gledali iznova i iznova, iz tragedije u farsu i nazad, kako nas isti ljudi namamljuju istim trikovima da se krvimo sa svojim sugrađanima. Ali pogledajmo svejedno jedan istorijski „problem kontinuiteta“ koji to nije, da bismo makar na taj način obratili pažnju na ovaj tridesetogodišnji kontinuitet iz koga nikako da izađemo.
*
Što se tiče teze da je na prelazu XVII u XVIII vijek na Cetinju nastala neka nova „državna crkva“ koja je prekinula sve veze sa pećkim prijestolom, izvori iz tog perioda dosta dobro dokumentuju upravo nastavak jerarhijske zavisnosti cetinjske o pećku stolicu iz ranijih vjekova, ne samo u nekim „emotivnim“ izjavama vladika, koje pominje i odbacuje Andrijašević u rečenom tekstu „Problem kontinuitet“, nego i u stvarnim institucionalnim odnosima.
Tadašnji „znaci nadređenosti“ lako su uočljivi u postojećoj građi: (i) učešće, makar simbolično, pećkog patrijarha u izboru cetinjskog vladike, te (ii) patrijarhovo vršenje kanonskih vizitacija Cetinjske mitropolije i drugih podvlasnih episkopija, prilikom čega je naplaćivan neki oblik crkvenog desetka i sakupljana „milostinja“ od naroda. O tome su pisali i istoričari specijalisti za taj period, poglavito Tomić i Stanojević, ako kojim slučajem zastupnici gornje teze nisu konsultovali građu.
Upravo sa kraja XVII vijeka, iz 1694, dok još traje Morejski rat, sačuvan je jedan dopis kojim „knezovi i starješine i vas poštovani zbor crnogorski“ obavještavaju kotorskog providura da su, nakon smrti Visariona III, „na mjesto prvije pokojnijeh vladikah“, izabrali i potvrdili vladiku Savatija, „što je bio i do sad povrđen“, a sve to „po zapovijedi preosveštenoga arhiepiskupa Arsenija Crnojevića, patrijarha srpskoga“ (Starine JAZU, tom X, Zagreb, 1887, pp. 24-5). Ovaj dokument predstavlja skoro pa neku pisanu narodnu aklamaciju („da ga smo svikolici kontenti uzet“), koja je sastavni dio ulaska novog episkopa u tron.
Glavari i zbor ugodili su svojim izborom želji mletačkih vlasti da Republici odanog Visariona naslijedi vladika koji će nastaviti njegov ratni napor na pobunjivanju crnogorskih i brdskih komuna protiv skadarskog paše; utom prije što je novi pećki patrijarh, postavljen namjesto Arsenija III koji je izbjegao za povlačećom se austrijskom vojskom, pokušavao da nametne svog, proosmanski nastrojenog kandidata.
Ali ono što je, za našu temu, najzanimljivije u ovom dokumentu jeste da se izbor Savatija „legalizuje“ pristankom (stvarnim ili izmišljenim) ogbjeglog Arsenija III, kao (za njih) zakonitog pećkog patrijarha, i njihovog, uzgred budi rečeno, zemljaka iz Bajica, čiji pečat s orlom i lavom neodoljivo podsjeća na kasnije pečate crnogorskih mitropolita. Ovaj dokument nesumnjivo potvrđuje učešće vjernog naroda u izboru svog duhovnog poglavara (što je praktikovano i na hijerarhijski nižim činovima) ali pokazuje i to da kao su ondašnji ljudi doživljavali „institucionalne odnose“ svoje crkve. To se ne može otpisati tek kao emotivno stanje.
Slične podatke o duhovnoj vlasti pećkog patrijarha nad cetinjskim episkopom nalazimo i iz prethodnog vijeka. U, opet, dobrom poznatom „Opisku Skadarskog sandžakata“ Marijana Bolice navodi se da pećki patrijarh ima duhovnu vlast („commanda in spirituale“) nad „onima od srpskoga obreda“ u „cijeloj Srbiji, Podgorici, Crnoj Gori i Grblju“ (Starine, tom XII, Zagreb, 1880, p. 182), gdje ovaj slijed imena reflektuje geografsku viziju tog kotorskog vlastelina koji se u Veneciji nudi kao vojni i obavještajni posrednik svojim dobrim poznavanjem lokalnih prilika i ljudi.
Tom istom stazom pokušavali su i katolički misionari iz prve polovine XVII vijeka, uz podršku mletačkih vlasti u Kotoru, da pridobiju cetinjskog vladiku Mardarija za uniju, te da preko njega dopru i do pećkog patrijarha, još jedna ne nepoznata stvar iz naše prošlosti. Upravo jedan takav misionar, Jovan Pasquali, pisao je u Rim 1650. da izvijesti o (iznuđenoj) ostavci koju je vladika Mardarije podnio patijarhu Jovanu, a ovaj na njegovo mjesto izabrao Mardarijevog nećaka Visariona II (Marko Jačov, Le missioni cattoliche nei Balcani durante la Guerra di Candia, tom I, Vatikan, 1992, p. 329).
Jedan zanimljiv dokument iz 1667. iz same Crne Gore donosi nam slučaj „žene Ratkove“ i njenih sinova koji su se, nakon što su se prvo žalili skadarskom sandžaku da im Cetinjski manastir uzurpira zemlju, na kraju s predstavnicima manastira sporazumjeli da „pođemo u Peć k patrijarhu, da nam on sudi, a da ne idemo na Turke“ (Nikčević i Pavićević, Crnogorske isprave XVI-XIX vijeka, p. 11). Ovakvi detalji iz života ondašnjih ljudi relativizuju onu krutu sliku odnosa države i crkve koju nameće model „državne crkve“.
Ali da ne bude „To je prije Danila, to se ne računa“. Taj je isti Danilo otputovao je u Sečuj u Ugarsku istom Arseniju III da se tamo posveti za vladiku, nakon što ga je zbor izabrao vjerovatno na isti način kao i Savatija. I taj je podatak dobro poznat. Možda manje poznat široj javnosti ali valjda neizostavan za svakog ko se bavi ovim periodom jeste i taj da je vladika Danilo 1712. „legalizovao“ svoj episkopski rad pred osmanskim vlastima, dobivši 1712. godine od seraskera Ahmed-paše bujruntiju da može obavljati vizitacije i skupljati priloge, dok je Manastir ležao, po drugi put u svojoj istoriji, u ruševinama (Jovan Tomić, „Turski pohod na Crnu Goru 1712. god.“, Glas SKA, XCVII (II), Sarajevo, 1920, p. 194). To je isti Danilo koga Andrijašević predstavlja kao „predvodnik[a] oslobodilačkog pokreta“, koji „ne pristaje da bude podređen pećkom partijarhu [Kaliniku], turskom činovniku i poslušniku“.
I to je Kalinik koga 1708. godine Danilo pohodi u Peći i zajedno s kim obavlja kanonsku vizitaciju Grblja (Stanojević, Crna Gora u doba vladike Danila, pp. 215, 212), nakon što su karlovačka i pećka jerarhija izgladile odnose. Upravo prilikom jedne kanonske vizitacije pećkog patrijarha, Mojsija II, zavladičen je i Danilov nećak Sava, 1719. godine.
Slične vizitacije po mletačkoj teritoriji nailazile su na otpor vlasti i katoličke jerarhije, sve dok Danilo 1718. godine, na ime svojih zasluga za Republiku u toku Drugog morejskog rata (1714-1718), nije dobio i od mletačkog senata pravo da vrši nesmetanu duhovnu vlast u onim djelovima svoje istorijske episkopije koji su bili pod mletačkom vlašću, ispod koje su se tada pri zaključenju mira našli Grbalj, Pobori, Maine i Brajići, uz Paštroviće i Svetomiholjski zbor koji su vjekovima već bili njeni podanici. (Zanimljivo je da su u prilog dodjeljivanja ovih privilegija pred mletačkim senatom navođene upravo privilegije koje je Arsenije bio dobio od bečkog ćesara.)
Ovi podaci treba da nam zakomplikuju karikaturu vladike Danila kao „teokratskog vladara“, i, opet, da nam makar donekle predoče složenost odnosa ondašnjih sekularniih i crkvenih vlasti.
U narednoj deceniji, Danilo će svoje veze s Mlečićima, s patrijarhom, s Carigradom i s osmanskom gospodom u Podgorici, Spužu i Žabljaku koristiti da sačuva novostečene privilegije. Pomagaće mletačkim vlastima da održe vlast nad četirima rečenim komunima nasuprot pokušaja aga iz triju gradova da ih ponovo potčine sebi, prosljeđujući po potrebi u Kotor pisma tih aga, kao i patrijarhova pisma; Danilo je, kao mletački podanik, u tom periodu uglavnom boravio u svom manastiru u Mainama, gdje je de facto bio njegov prijesto.
Istovremeno, Danilo je ohrabrivao glavare četiriju komuna, protiv želja mletačkih vlasti, da nastave da učestvuju u crnogorskom zboru, da bi time sačuvao jedinstvo svoje eparhije, te katkad i uzimati stranu tih glavara u njihovim sukobima s glavarima u ostaloj Crnoj Gori.
Po nalogu mletačkih vlasti, vladika je u par navrata odvraćao kanonske vizitacije pećkih patrijaraha, pa i zapadao u svađe s njima, jer su Mlečići strahovali da takve vizitacije prelata s druge strane granice ne podriju krhku mletačku vlast nad novim krajevima; ali i prilikom tih odvraćanja, kao npr. 1726, Danilo je zajedno sa još jednim vladikom iz svite Arsenija IV obavio vizitaciju i pokupio priloge (Stanojević, p. 215).
Da te svađe nisu nikakav „institucionalni prekid“ nego prosta politika na smutnoj krajini, pokazuje to što su se te vizitacije kasnije nastavile u punom obliku. Sačuvan je jedan dražestan opis vizitacije patrijarha Atanasija II 1749. godine iz pera grbaljskog guvernadura Nika Ljubanovića, najednom i vrijedno svjedočanstvo ondašnjih sanitarnih mjera za sprečavanje kuge (Đorđe Milović, „Djelatnost mletačkih vlasti u vezi dolaska pećkog patrijarha Atanasija II u Primorje početkom 1749. godine“, Istorijski zapisi, IX/XII/1-2, 1965, pp. 286-290).
Serdar Ljubanović obavijestio je vanrednog providura u Kotoru da su „svijetli gospodin vladika Sava“ i „patrihar pecki“ došli po „harač i lemozine [milostinju]“, da je narod dao „što smo mogli“, te da su se svi razišli bez ikakvog fizičkog kontakta između vladike, patrijarha i Grbljana, iz sanitarnih predostrožnosti.
Tu je uz serdarev izvještaj objavljeno i patrijarhovo pismo istom providuru u kom mu javlja da je došao „vizitat naše crkve i sveštene redovnike i sve naše hristijane običajem starijem kako i prvi patrijarhi koji su bili na prijestol srpski“, te ga napominje da „i u naše strane ima i vašijeh biskupa i redovnika i kršćana dosta, i mi ih milujemo kako i naše, i što možemo svaku im ljubav pokazujemo, i dosad i po sada ćemo, ako Bog da, i možete slobodno pouzdati se što bismo mogli učinit nećemo se branit.“
Po modelu „državna crkva“, u ovom primjeru poglavar jedne državne crkve (crnogorske, kako on hoće) vodi poglavara druge (srpsko-osmanske, valjda) da kupi porez i milostinje od svoje duhovne pastve, koja je pritom podložna u svjetovnom smislu trećoj državi, Mletačkoj republici, a pominje i neku katoličku jerarhiju u Osmanskoj carevini koju opisuje kao „vašu“; čiju, mletačku? U svojoj lažnoj jednostavnosti, ovaj model čitanja izvora i interpretacije postupaka stvara više problema nego što rješava.
Konačno, kada u Peći više ne bude patrijarha, upravo će cetinjski vladika u ime ostale svoje braće arhijereja podložnih pećkoj stolici—„kotori svi [za razliku od njega] izgnani i lišeni svojih prestolov, i skitajut sja pustoj goroj, a ini zatočeni na različnaja mjesta i nikakva eparhija ne imjejet svojego prirodnago arhijereja Serbina“—tražiti 1776. od ruske carice da zaštiti njegovu crkvu „ot Grekov“, pozivajući se na kanonski status i prava Srpske crkve koja je nasuprot Carigrada bio izborio njegov imenjak sv. Sava, kako je „moščno [moguće] izobrest [pronaći] u kajit, tj. sultanske sekretarije“ (Zapisi, XI/XIX/5, 1939, pp. 298-299).
Ovaj dokument nam daje još jedno „emotivno“ svjedočanstvo iz srca jedne institucije (da nastavimo s tim razlikovanjem), koje treba uporediti s kasnijim naslovom „mati crkve“ koji sveti Petar Cetinjski pridaje Peći, ili sa baštinjenjem titule „egzarha pećkog trona“ u kasnijih mitropolita. Ali, važnije od toga za potrebe ovog osvrta, ovaj nas dokument dovodi u centar „problema kontinuiteta“.
Naime, ovdje svjedočimo doslovnom ukidanju jedne crkvene jerarhije, Pećke patrijaršije, a opet vidimo da se crkveni život u cetinjskoj episkopiji nastavlja bez prekida pod istim episkopom, koji pritom brani prava te ukinute crkve. Imamo, dakle, upravo onu situaciju za koju model „državna crkva“ tvrdi da je prilikom ranijeg takvog ukidanja, ili čak i prilikom drugih manjih potresa, morala proizvesti diskontinuitet u crkvenom životu Cetinjske mitropolije. Na tragu istoga takođe se pitamo: gdje su izvori za taj diskontinuitet koji bi se mogli uporediti s izvorima koje imamo za ukidanja Pećke patrijaršije? Takvo što, zaisto, nije moščno izobrest nigdeže.
Iz svega gornjega vidimo da su teza da (i) duhovne vlasti pećkog nad cetinjskim tronom nema, (ii) jer su ranonovjovjekovne crkve državne institucije, pa (iii) diskontinuitet u državnosti proizvodi diskontinuitet u institucionalnom trajanju crkve, jedna obična jezička igra i teorijska zavrzlama kojom se izbjegava suočavanje s obiljem poznatih i lako dostupnih izvora koji pokazuju sve suprotno. Gornji podaci pokazuju kompleksnost i ne uvijek podudarnost državnih, administrativnih i crkvenih granica na mletačko-osmanskoj krajini, na rascjepu kojih ranonovovjekovne cetinjske vladike i grade svoju naročitu političku poziciju.
Dokumentuju jerarhijsku podređenost cetinjske stolice pećkoj vidljivu kroz učešće patrijaraha u izboru cetinjskih vladika i kroz periodične kanonske vizitacije. Konačno, govore prije u prilog kontinuiranog crkvenog života u cetinjskoj episkopiji, bez obzira na promjene državnog ili kanonskog statusa, nego što i izdaleka ukazuju na nekakav diskoninuitet.
A iz toga vidimo i kako funkcioniše Andrijaševićeva teorija (dis)kontinuiteta kao istorijski model. Tu se kontinuitet vjerskih zajednica mjeri kontinuitetom država kojima su prišivene; Srpsku crkvu, u ovom modelu, jedinstvenim subjektom čini to što je srpska ili osmanska „državna crkva“, i to upravo tamo gdje se insistira na prekidima u njenom kontinuitetu („Činjenica je da SPC djeluje na prostoru Crne Gore od početka XIII do sredine XV vijeka, od sredine XVI do kraja XVII vijeka i od 1920. do današnjeg dana“).
S druge strane, diskontinuitete u životu Cetinjske mitropolije, gdje Andrijašević ne navodi nikakav dokaz i za kakav prekid jerarhijskog prejemstva ili crkvenog života, definiše preko prekida u crnogorskoj državnosti. Cetinjska je mitropolija u Andrijaševićevoj istorijskoj konstrukciji kao mačka u Schrödingerovom eksperimentu: postoji onda kad je on opažao kao „crnogorsku državnu crkvu“; inače ne postoji.
Ali problem ovdje nije tek u tome što se „problemom kontinuiteta“ falsifikuje prošlost i Mitropolije i Crne Gore, nego što se time falsifikuje i njena sadašnjost.
*
A tu dolazimo do nečeg što svojom ozbiljnošću prevazilazi proste rasprave o istorijskim činjenicama i teorijskim modelima. Insistiranje na nekakvoj istovjetnosti i međuzavisnosti države i crkve na način na koji to radi model „državne crkve“ predstavlja pogubnu ideju i po građansko društvo i po crkveni život, zato što nameće da se pitanje odnosa države i crkve može rješavati po nacionalističkom modelu podređenosti i poistovjećivanja crkve s državom. A to nije samo teorijski model za objašnjavanje prošlosti, nego je teorijski model za sređivanje sadašnjosti.
Čitava ta konstrukcija o (dis)kontinuitetu u prošlosti služi samo za to da se omogući i legitimiše jedan (dis)kontinuitet u sadašnjosti. Ne zanima tu zastupnike gornje teze institucionalni kontinuitet Cetinjske mitropolije kao episkopije, dakle onoga što ona kao institucija jeste: taj kontinuitet zapravo je problem u onoj mjeri u kojoj je čisto crkven a malo ili nimalo državan. Zato ga je potrebno retroaktivno pretvoriti u neku državnu crkvu u XVII i XVIII vijeku da bi se zatim insistiralo da je sa nestankom crnogorske države na početku XX vijeka nestala i crkva u njo.
Jer ako je Cetinjska mitropolija pretekla kao posebna crkvena stolica kroz čitav Novi vijek, dok su se oko nje dizala i padala carstva i republike, uspostavljale i ukidale patrijaršije, nije li možda isto tako mogla da preživi, kao, eto, mitropolija, i kroz razna društveno-politička i kanonska ustrojstva od XIX do XXI vijeka? Teorija (dis)kontinuiteta izričito kaže da ne: onog trenutka kad je prestala da postoji kao državna crkva, i nastavila svoj crkveni život u okviru „crkve druge države“, Crnogorska crkva je naprosto isparila. Ova pravoslavna jerarhija koja danas postoji tu „nema s njom ama baš nikakve veze“. Kao da ju je neko tu doćerao preko noći.
Ali ako u našem promišljanju o sadašnjosti i prošlosti napravimo mali napor da razdvojimo državu i crkvu, i državnu i crkvenu istoriju, čitav ovaj problem koji postoji u glavama istoričara, i oko kojih nas pozivaju da figurativno i doslovno lomimo glave sebi i drugima, jedva da postoji. Ako bismo se usredsredili na institucionalni kontinuitet Cetinjske mitropolije, bili bismo primorani da u njoj danas vidimo nastavak upravo one crkvene jerarhije koja je postojala u nezavisnoj crnogorskoj državi XIX i XX vijeka.
I da prihvatimo da prisustvo te jerarhije i postojanje njenih vjernika u sadašnjem trenutku nije posljedica nekakve okupacije, otimačine i podvale od prije sto godina, nego da predstavljaju nastavak njenog vjerskog života kao vjerske institucije, u kojoj su njeni episkopi i njen vjerni narod nastavili da se sabiraju i služe i nakon što su se promijenili državni i kanonski poreci; sam je njen mitropolit bio vodeća ličnost u konstruisanju novog kanonskog poretka u okvirima nove države.
Ne pretpostavlja li, valjda, i pozivanje na pravo na „državnu crkvu“ upravo institucionalni kontinuitet te crkve? I ma kakva kanonska i istorijska prava da smatramo da su toj Mitropoliji bila povrijeđena, hoćemo li radi njih sad pristupati ukidanju te Mitropolije i osnivanju neke nove, „prave“ državne crkve? Pa da o istom trošku obnove državne crkve obnovimo i nekakvog novog „Ivan-bega“ koji, tobož, kao ima pravo da osniva crkve?
Cilj ove istoriografske konstrukcije o (dis)kontinuitetu, jednostavno rečeno, bio je davanje blanko ovlašćenja državi da može regulisati zatečeno stanje u domenu vjerskih zajednica i njihovih prava po svom nahođenju, pa ako treba i da može osnivati sopstvenu državnu crkvu ili vršiti pritiske na vjerske zajednice da se upodobe toj njenoj želji, naravno, kako je to cinično saopšteno sa partijske govornice DPS-a u novembru 2019, „u procedurama utemeljenim u građanskim i kanonskim propisima i pravilima“.
To su neprihvatljivi i neprimjenjivi prijedlozi u ustavno-pravnom poretku u kome živimo. To su, štoviše, nazadne i autodestruktivne ideje koja nas, trideset godina potom, opet pozivaju, i opet za račun istih prepravljača istorijskih mapa, da se svađamo i dijelimo među sobom i da, radi povratka u neko zamišljeno stanje iz prošlosti, preoremo zemlju u kojoj živimo. To je jedini kontinuitet koji je ovdje problem.
Bonus video:
